Главная категория философии мо цзы. Философия школы Мо-цзы (Мо Ди)

МО ДИ

МО ДИ (Мо-цзы) [468 (или 478, 480, 490 и др.) до н.э., царство Лу (или царство Сун) – 376 (или 403, 392 и др.) до н.э.] – древнекитайский мыслитель, политический деятель, основатель философской школы и организации моистов (мо цзя [МО ЦЗЯ]). Разработал философское учение, противостоящее взглядам ранних конфуцианцев. Вел подвижническую жизнь, проповедуя свое учение, побывал во многих древнекитайских царствах. Имел сотни учеников, славился ораторским искусством, проявил себя тонким дипломатом, был сведущ в фортификации. Взгляды Mo Ди изложены предположительно в десяти главах трактата «Мо-цзы».

Социально-этическое учение Mo Ди основано на принципе «всеобщей любви и взаимной выгоды» (цзянь сян ай, цзяо сян ли), подразумевавшем соизмерение человеком своих действий с «пользой для Поднебесной». Выдвинутые им принципы «экономии в расходах», «экономии при захоронениях» и «против музыки» нацелены против знати и конфуцианства [КОНФУЦИАНСТВО],ритуализм которого потакает тяге к роскоши и дорогостоящим церемониям с исполнением ритуальной музыки. В результате государственные дела приходят в упадок, народ нищает.

Согласно тезису Mo Ди о «почитании талантов» (шан сянь), «мудрые люди» должны выдвигаться на высокие посты независимо от их происхождения. Он предложил концепцию происхождения государственной власти, перекликающуюся с идеями Эпикура и Лукреция: хаос в обществе прекратился с избранием правителя – Сына Неба – и его помощников. Образцом «справедливого» правления для Mo Ди являются древние полумифические «совершенномудрые» правители (см. Шэн [ШЭН]). Разделение обязанностей в обществе Mo Ди рассматривал как причину существования сословий, при этом утверждая равенство политических возможностей: «сановники не вечно должны быть знатными, простолюдины не вечно должны быть незнатными». Отвергая агрессивные войны как аморальные, мыслитель сам со своими учениками приходил на помощь государствам, подвергшимся агрессии.

Критикуя конфуцианский буквализм в следовании традиции, философ указывал, что «древние принципы. в свое время тоже были новыми». Отвергая конфуцианское отношение к судьбе (см. Mин),Mo Ди считал, что те, кто утверждает веру в «предопределение», – «разрушители справедливости», ибо лишают смысла творческую активность и труд человека. Вместе с тем понятие Небо (см. Тянь [ТЯНЬ])имеет у Mo Ди теистический смысл. «Волю Неба» (тянь чжи) он рассматривал как критерий разграничения добра и зла, подобный инструментам ремесленника – циркулю или угломеру. В развитие тезиса о «воле Неба» Mo Ди выдвинул положение о «духовидении» (мин гуй) как связующем звене между людьми и Небом. «Духовидение» предполагает различение «небесных» духов, духов и демонов рек, гор, земли и духов предков, поклонение им и осознание того, что за добрые дела люди вознаграждаются духами, за проступки – наказываются.

Источник этических норм, по Mo Ди, – «совершенномудрые» правители, берущие Небо за образец «всеобщей любви и взаимной выгоды». Оно желает от человека поведения, соответствующего этому принципу. Причина общественных неурядиц – отсутствие «всеобщей любви». «Любовь к людям», имеющую градации в зависимости от степени родства и социального статуса, определяемую конфуцианством как «гуманность» – жэнь [ЖЭНЬ],Mo Ди называл «отдельной любовью» (бе ай). Идеал личности для Mo Ди – «совершенномудрый» правитель древности Юй (см. Шэн [ШЭН]),не жалевший себя в борьбе с наводнением, поразившим Поднебесную. В воспитании ведущую роль Mo Ди отводил личному примеру: силой примера правитель может изменить и природу человека, и обычаи народа.

Учение Mo Ди о познании противостоит учению Конфуция о «врожденном знании» (шэн чжи). Предмет знания, по Mo Ди, – «дела совершенномудрых правителей», впечатления и наблюдения современников, принципы управления страной, отношения между людьми и правила логических рассуждений (бянь, см. Мин бянь [МИН БЯНЬ]). Сущность процесса познания – раскрытие «причинности» (гу), определение «сходства и различий» (тун и) между ними, а также разделение вещей и явлений по «родам» (лэй), т.е. анализ и обобщение. Mo Ди предложил учение о «трех критериях» (санъ бяо) истинного знания: 1) основание – «дела совершенномудрых правителей древности»; 2) источник – «факты, которые слышали или видели массы людей»; 3) применимость – возможность применения «в управлении страной».

Социально-политические аспекты учения Mo Ди нашли развитие в идеологии легизма [ЛЕГИЗМ],преломились во взглядах Сюнь-цзы [СЮНЬ-ЦЗЫ],Хань Фэя (3 в. до н.э.), Ван Чуна [ВАН ЧУН],мыслителей Нового времени Тань Сытуна [ТАНЬ СЫТУН], Сунь Ятсена и др. Идеи Mo Ди послужили основой для логической системы поздних моистов.

Сочинения:

1. Из «Мо-цзы»,– В кн.: Из книг мудрецов. М., 1987.

См. также лит. к статье Mo цзя.

Лекция 3. УЧИТЕЛЬ МО ДИ И ЕГО ШКОЛА (МО ЦЗЯ)

М о Д и (Мо – фамильное имя, Ди – личное) жил во второй половине V в. до и. э. (примерно 479-400 гг.); происходил из государства Лу (Лю) – из того же, что и Конфуций. Взгляды Мо Ди изложены в трактате «Мо-цзы» [1] , содержание которого формировалось на протяжении V—III вв. до и. э. и поэтому выражает идеи не только основателя школы, но и его последователей. Согласно традиции китайской историографии философии, социальной основой моистской школы считались храмовые сторожа [2] или близкие к народу служилые люди (ши), как сейчас обыкновенно пишут.

У чение Мо Ди и ранних моистов – это, собственно, этико-политическая доктрина, тогда как поздние монеты переходят к гносеоон- тологичсской проблематике. Политическая и этическая направленность воззрений Мо Ди рождается из недовольства существующим положением дел в обществе и критики недостатков в управлении государством, а также из неудовлетворенности предлагаемыми конфуцианцами решениями по улучшению жизни в Поднебесной. В силу этого учение моистов приобретает антиконфуцианский характер, а его основателя некоторые историки философии (например, Фэн Ю-лань) называют «первым оппонентом Конфуция».

В связи со сказанным, начнем с корней философии Мо Ди – с порицания существующих общественных порядков. По его мнению, правители (вины и гуны) хотят добиться повиновения и власти путем устрашения народа смертью; на должности они назначают своих родственников либо красивых внешностью людей, а нс обладающих знанием и мудростью и способных управлять государственными делами (1,185-186). Разумеется, это приводит к негативным последствиям: это «непочитание мудрости, назначение на должности неспособных, и в результате хаос в стране» (1, 186): люди перестают почитать отца и мать, поддерживать дружбу, уважать старших, заботиться о младших и слабых; воры управляют казной; охрану города несут предатели; богатства распределяются не поровну: правители не получают нужного совета (1, 185).

Что касается конфуцианского учения, то Мо Ди считал его негодным для исправления дел в государстве: «Их обширное учение нс может быть правилом для мира. Они много размышляют, но не могут помочь простолюдинам» (1, 198). По сути, он говорит о внешней внушительности учения конфуцианцев, достигаемой за счет использования музыки, танцев, сложных церемоний, на деле же оторванного от реальной жизни: «За всю жизнь невозможно постичь их учение, за целый год нельзя выполнить их церемонии, и даже богатый не может [позволить себе] услаждаться их музыкой» (Там же).

В частности, в трактате есть главы, в которых осуждается свойственное конфуцианцам почитание древности и судьбы. «Добродетель не в древней одежде и не в подражании древней речи», – утверждал Мо Ди и предлагал творить новое хорошее: «Если в древности было что-то хорошее, то ему нужно подражать. Нужно и сейчас создавать хорошее. Я хочу, чтобы хорошего становилось больше» (1, 199). Сходным образом говорится и о судьбе: «Почитать судьбу не имеет смысла. Если пренебрегать судьбой, то беды нс будет» (1, 196). Болес того, обращение к судьбе вредоносно, так как обесценивает человеческую деятельность: «Требовать, чтобы люди учились, и утверждать, что есть судьба, – это все равно что приказать человеку уложить волосы и тут же сбить с него шапку» (1, 199). Высказывается еще и такая мысль: счастья не выпросить, а несчастья не избежать, если поступал плохо и трудился не усердно.

Рассмотрение собственных взглядов Мо Ди на общественную жизнь и государственное управление начнем с истории установления власти, порядка и морали в древности, изложенной в его трактате. Сразу скажем, что эта история очень напоминает античные и последующие европейские историко-социологические теории.

В древности, когда только появились люди, у каждого было свое понимание справедливости, и между людьми царила вражда: «В Поднебесной был беспорядок, как среди диких зверей» (1, 191). Этот беспорядок был устранен избранием правителя: «Поняв, что причиной хаоса является отсутствие управления и старшинства, люди выбрали самого добродетельного и мудрого человека Поднебесной и сделали его сыном неба» (Там же). В части трактата, принадлежащей поздним монетам, присутствует такое определение правителя: «Правитель тот, кто устанавливает общее согласие в действиях чиновников и простолюдинов; это имя есть результат согласия людей» (2, 70).

Сын неба создает единый образец справедливости, люди подражают ему, и в Поднебесной воцаряется порядок (1, 191-192). Интересно само понимание справедливости, похожее на платоновское. Общественная справедливость заключается в том, что человек занимается тем делом, к которому способен. Об этом говорит сравнение, приводимое в трактате: осуществление справедливости подобно постройке стены, в ходе которой тот, кто умеет класть кирпичи, кладет их, и так далее. Понятая таким образом справедливость выступает, согласно Мо Ди, основой общественной жизнедеятельности: «Следуя справедливости, все дела будут выполнены» (1,198).

Итак, хаос первобытной жизни устраняется самими людьми без участия каких-либо божественных сил: они создают власть, устанавливающую единую для всех справедливость, заключающуюся в распределении обязанностей между людьми в зависимости от их способностей. Так достигается социально-политическое устройство общества. Но остается еще один недостаток в отношениях между людьми – отсутствие между ними сердечных межличностных отношений, касающихся уже этической сферы. Люди не любят друг друга, не питают друг к другу взаимной любви. Причина этого – эгоизм. «Сын любит себя, но не любит отца, поэтому во имя своей выгоды наносит ущерб отцу», – сказано в трактате (1, 192).

В противовес этому Мо Ди выдвигает один из самых известных своих принципов – «всеобщую любовь»: «Злые люди питают отдельную любовь, а не всеобщую. Поэтому следует отвергнуть отдельную любовь. Необходимо отдельную любовь, корыстную выгоду заменить всеобщей любовью, взаимной выгодой» (1, 193). Согласно монетам, «тот человек, который ко всем людям относится с любовью, получает название человека, питающего [всеобщую] любовь к людям» (2, 97). Стоит отметить то, что любовь у Мо Ди соотнесена с таким весьма прагматическим понятием, как выгода, что вполне соответствует, на наш взгляд, общему практическому настрою всей древнекитайской философии [3] .

Эту линию на гуманизацию отношений между людьми и на улучшение положения народа выражают принципы Мо Ди «против музыки» и «против нападений». Он осуждает музыкальные развлечения ванов и гунов, которым те предаются в то время, как простой люд нуждается в пище и одежде. По его мнению, они не соизмеряют свои действия с пользой Поднебесной, а стремятся услаждать себя. По сути дела, это выступление против роскошной жизни знати.

Принцип «против нападений» развивает политический аспект положения о взаимной любви. Правители любят свои царства и не любят чужие, поэтому стремятся нанести удар другой стране. И Мо Ди считает, что бессмысленно решать политические споры с помощью войны, тем более что она приносит многие беды, которые он очень красочно описывает.

Сказанное позволяет заключить, что положение о всеобщей любви является весьма существенным в системе социально-политических воззрений Мо Ди. Ему отводится очень большое место как в первой, так и во второй части трактата, где разбираются многочисленные апории и парадоксы, связанные с ним, например, как можно любить всех людей, не зная их числа (2, 83-84); как быть с любовью к ворам и разбойникам (2, 88, 96-97) и т. д. Об этом говорит и то, что сам Мо Ди стремится обосновать это положение и убедить людей следовать ему, ссылаясь на самую высшую силу в понимании древних китайцев – небо. Во-первых, само «небо придерживается всеобщей любви и приносит веем пользу» (1, 180): зарождает и взращивает все сущее и всех кормит. Соответственно, оно желает, чтобы люди взаимно любили друг друга и приносили друг другу пользу. «Следовать воле неба – значит следовать всеобщей любви и взаимной выгоде между людьми», – сказано в трактате. Во-вторых, учитель Мо-цзы считал, что «при выполнении дел в Поднебесной нельзя обойтись без подражания образцу» (1,178). В сфере социально-политических отношений, в области управления государством таким образцом признается небо, которое любит народ и всячески благоприятствует всем людям: «Нет ничего более подходящего, чем принять за образец небо. Действия неба обширны и бескорыстны. Оно щедро и [нс кичится] своими достоинствами» (1, 179). Исполнение подобных рекомендаций должно, по мысли Мо-цзы, привести в конце концов к благосостоянию Поднебесной: «В суде и в правлении страной будет порядок, весь народ будет жить в согласии, в стране будет изобилие предметов для употребления» (1, 195).

Следующие два принципа – «приближение служилых» и «почитание мудрости» – тесно связаны между собой и относятся к числу советов Мо-цзы по управлению государством. В его высказываниях по этому вопросу верные слуги и мудрые люди, как правило, либо упоминаются вместе, либо объединяются в одном лице, например: «Если управляя царством, нс заботиться о служилых, то страна будет потеряна. Встретить мудрого, но не поспешить [прибегнуть к его советам] сеть беззаботность правителя» (1,176); «Если собрать все богатства страны, то они нс сравняются с ценностью, которую имеют мудрые и приближенные служилые» (1,177).

В отличие от «приближения служилых», «почитание мудрости» не является требованием исключительно Мо-цзы – это общее положение китайской философии, что зафиксировано и самом трактате: «Почитание мудрости как основа управления разве является убеждением одного учителя Мо-цзы?» (1, 187) – с последующим указанием на то, что это идет из далекой древности. Но зато в трактате представлено его разъяснение с известной практической дотошностью. «Почитание мудрости» предполагает назначение на должность способных, а нс родственников, знатных, богатых или красивых; предоставление мудрым высокого поста и большого жалованья; передачу в их распоряжение подчиненных людей; удаление неспособных (1, 182-183). По поводу сказанного делается такое обобщение: «Поступать таким образом – значит почитать мудрость». При этом Мо-цзы еще скрупулезно регламентирует обязанности управляющего страной, начальника ведомства и старосты селения. На этом мы завершим рассмотрение ранней части трактата и перейдем к учению поздних моистов.

Как уже было сказано, они обратились к вопросам теории познания и логики, затрагивая и категории бытия. Обширность и разнообразие материала по указанной проблематике вынуждают нас ограничиться рассмотрением лишь некоторых отдельных положений гносеологии и логики мо-цзя. Затронем прежде всего представление моистов о некоторых видах знания и путях его приобретения, а именно о непосредственном знании и разумном знании. Непосредственное знание появляется из непосредственного опыта, приобретается личным наблюдением; его получают от соприкосновения с вещами через пять органов чувств. Любопытен такой образ непосредственности чувственного познания: знание от органов чувств приходит к нам «как бы по диаметру» (2, 74). Важно отмстить и признание объективного характера чувственного знания: «То, что огонь горяч, нс сеть только наше ощущение, также как и солнце, которое мы видим» (2, 79). Приведенные положения показывают, что сенсуализм и эмпиризм моистов имеют определенный материалистический уклон.

Разумное знание – это осмысливание дома и в своем сердце непосредственных наблюдений или услышанного от других людей. Поэтому оно характеризуется как не ограниченное временем и местом (2, 72). Осмысливание (разум) дает понимание сущности вещей и постигает их причины. Монеты справедливо считали это поиском нового знания с использованием уже приобретенного знания (2, 68). Данное положение позволяет нам видеть в монетах

«мыслящих эмпириков». Логической формой передачи смысла является суждение (2, 71). В дальнейшем в трактате рассматривается множество различных вопросов, связанных с изучением имен и суждений, с ведением спора, что представляет интерес для истории логики. Из всего этого огромного и разрозненного материала остановимся на немногом и кратко опишем то, что в наибольшей мере касается истории философии, а именно представление об отношении имен и действительности и толкование философских категорий.

Под действительностью монеты понимали скорее всего некую очевидность, ясно воспринимаемую непосредственную данность, ничем не сокрытую сущность вещи. В этом, нам кажется, заключается смысл их рассуждения о том, что внутреннее стремление и характер действительности проявляются так, что их можно видеть, как человек видит самого себя, когда он лишен украшений: золота, подвесок, нефрита и одежды (2, 69). Именем монеты, по-видимому, считали знаковую, обозначающую функцию слова как набора звуков. Подтвердим это мнение следующим рядом их суждений: «Движением рта говорящий произносит имена»; «Звук, издаваемый ртом, несет в себе название»; «Говорю, что слово и имя слиты плотно, как камень» (2, 69-70, 71). Наряду с этим они указывали и на то, что слово – это выражение понятий и, соответственно, знаний.

Монеты исходили из тесной связи имен (слов) и действительности (вещей) и в некоторых случаях даже определяли одно через другое: «То, чем называем вещи, есть имя. То, что называем, есть действительность» (2, 72). Их связь они подводили под категорию «отношение». Между именами и действительностью существует определенное соответствие, так как «выдвижение [слов, имен] определяется действительностью» (2, 69). Так, мы называем вещь по ее форме (образу): гора, холм, дом, храм – и, соответственно, по названию вещи, если ее знаем, можем указать вещь (2, 92). Вещи можно именовать также по сходству: «Если исследовать свойства одной вещи, то на другие вещи это имя распространяется по сходству» (2, 93), как слово

• [1] См.: Древнекитайская философия : в 2 т. М., 1972. Т. 1. С. 175-200; 1973.Т. 2. С. 66-98. Далее в лекции указываются номера тома и страницы этого изданияв круглых скобках.
• [2] См.: Звиревич В. Т. Древнекитайская историография философии // Изв.Урал. гос. ун-та. Сер. 3. Вып. 2. 2007. С. 247.
• [3] См.: Звиревич В. I Древнекитайская историография философии. С. 249.

Моизм

Моизм – древнекитайская философско-религиозная концепция, затрагивающая в основном социальную и религиозную сферы бытия человека. Эта концепция имеет два основных этапа своего развития: ранний или оригинальный моизм и поздний моизм, когда само учение разделилось из-за децентрализации. Но о всём по порядку.

Само учение было создано мыслителем Мо Ди более двадцати пяти веков назад и названо в его же честь Мо Цзя (школа Мо, или буквально – монеты); Мо Ди, в прошлом сторонник конфуцианства, позже выступил с резкой его критикой, что послужило этому причиной, неизвестно, но критика и новые взгляды Мо Ди были сформированы в подробный, но плохо сохранившийся свод трактатов, легший в основу моизма. Трактаты Мо Цзы позже были дополнены сочинениями учеников Мо Ди и составили: одиннадцать глав авторства самого основателя моизма, четыре главы Цзин (Канон) и Цзин Шо (Разъяснение канона), две главы Дао Цзюй (Большой выбор) и Сяо Цюй (Малый выбор). Главы трактатов «выборов» называют моистской диалектикой (Мо Бянь).

Прежде чем мы перейдём к рассмотрению учения самого моизма, следует рассказать о учениках и последователях Мо. Они были не простые мыслители, как например эллины, а военизированная религиозно-политическая организация, адепты которой были способны и выполняли радикальные акции, в том числе показательные казни и даже массовые самоубийства. Для пропаганды и защиты своего учения моисты разработали оригинальный метод, в котором можно усмотреть эристико-семантическую протологику. Популярность моизму принесла не только такая активная деятельность его последователей, но и явный популизм, а так же методологическая проработанность, и, естественно, провозглашаемая забота о народе и пропаганда социального равенства, что в общем-то и есть популизм моизма. Религиозная направленность и характер организации последователей этого древнекитайского учения позволяют заметить в нём черты секты. Но несмотря на это, сам моизм явился первой аргументированной критикой – теоретическим и практическим ответом на конфуцианство.

В своих трактатах Мо Ди сформулировал десять основных критериев:

• Всеобщая любовь человека к человеку и сопутствующая этому взаимная выгода;
• Почитание мудрости или мудрых-достойных (Шан Сянь);
• Почитание единства или объединения (Шан Тун);
• Ненападение, пацифизм (Фэй Гунн);
• Неприятие музыки (Фэй Юэ);
• Бережливость при захоронениях (Цзе Цзан, ответ расточительным обрядам конфуцианства, с критикой которых так же выступал моизм);
• Общая бережливость, уменьшение потребления, гедонизма (Цзе Юн);
• Признание воли Неба (Тян Чжи);Отрицание судьбы (Фэй Мин);
• Духовность, в смысле понимание и признание воли духов (Мин Гуй).

Мо Ди отрицал мнение конфуцианства о предначертанной судьбе, он заявлял, что человек сам волен выбирать свой путь и как его реализовывать в своём служении Небу. Также он верил в духов и группировал их на добрых, которые вознаграждают исполнящих волю Неба, и злых, которые карают за действия, противные Небу. Саму же волю Неба он трактовал как любовь человека к человеку и взаимное равенство, Мо Ди считал, что Небо создало всех равными и только человек понимающий и признающий это, а также воплощающий в своих деяниях волю Неба, достоин. В связи с этим моизм критиковал сословные привилегии, наследование должностей и титулов, а так же антинародные действия власти, в том числе войны или любые решения в ущерб народу с стороны императора. Истинного ставленника Неба в лице императора Мо Ди признавал только в том правителе, который не окружает себя из служащих родственников и заискивающей знати, кто не почитает сословность и политическое влияние, а как «древние правители назначает на должности, исходя не из сословного статуса, а из способностей, мудрости и усердия». Так же моизм критиковал любые войны, в-первых, как источник страдания народа обоих стран, в-вторых, так как признавал свободу народа и суверенитет другой страны. Грамотное взаимодействие власти и народа и должно было привести к единению (Тун), результатом которого стала бы взаимная выгода. Как писал сам Мо Ди: «Правитель будет вознаграждать подданных за усердие и таланты, а подданные будут стараться угодить императору (как ставленнику воли Неба – прим. автора)».

Наследие моизма

Затем произошёл распад моизма на несколько течений Бе Мо, снижение влияния этих течений произошло в ходе антигуманных репрессий при династии Цинь, а в последующем политическая опала под влиянием конфуцианства при династии Хань. Однако моизм, утратив политический вес, продолжал существовать как духовное наследие среди потомков своих последователей. Сам моизм и в изначальной своей форме сформулированной Мо Ди имел ряд недостатков, к основным из которых можно отнести в-первых, сам факт религиозного объяснения и организации социально-политического управления, в-вторых, изначально защищая и обосновывая форму договорного и социально полезного мотива возникновения государства, моизм пришёл к восхвалению деспотично-бюрократической модели власти.

Однако, существенный вклад в философию древнего Китая внесли труды моистов в области логики и гносеологии. Сам Мо Ди выдвинул тезис о том, что основой познания человека является мир реальных вещей, исследуемый через органы чувств. Логический же тезис моизма следующий: рациональность любого суждения должна последовательно соответствовать трём критериям:

• Суждение обязано иметь разумное основание;
• Оно должно иметь источник происхождения;
• И суждение обязано иметь применимость в действительности.

Последователи Мо Ди в основном совершенствовали как раз логические и гносеологические взгляды основателя моизма. Ученики создали стройную систему ступеней познания мира, где главными были два тезиса о том, что основу мироздания составляют познаваемые чувственно и рационально вещи, а также различие способности разума к познанию и само знание как таковое. Так,они делили знание как таковое на три степени:

• Услышанное знание (Вэнь);
• Непосредственное (Цинь);
• Осмысленное разумом (Шо).

Постижение же истинного знания возможно путём осмысления чувственного опыта, то есть фактически интерпретации экспериментальных данных и наблюдений.

Как становится понятно из этой краткой статьи,моизм внес существенный вклад в философию на религиозном, социально-политическом и логическом поприщах; не удивительно, почему в современности к учению Мо Ди проснулся интерес, в том числе по поиску основ научности в древнекитайской философии и соотнесения их с западными взглядами.

Источники:

http://gufo.me/dict/philosophy_encyclopedia/%D0%9C%D0%9E_%D0%94%D0%98
http://m.studme.org/132430/filosofiya/uchitel_shkola
http://sargelas.com/moizm