История учения о духе святом. Православное учение о Святом Духе (беседа Златоуста)

Обзор учения о Духе Святом.

Владимир Дегтярев,

Период, в который мы живем, часто называют временем благодати, то есть периодом особой работы Духа Святого. В Ветхом Завете, в одном из пророчеств, говорящих о грядущем Мессии, дается краткая, но объемная характеристика этой удивительной Личности. В этом месте говорится о том, что Он — «Дух Господень, дух премудрости и разума, дух совета и крепости, дух ведения и благочестия» (Ис. 11:2). В Библии мы находим учение о едином Боге, который открывается нам в трех Личностях (1 Пет. 1:2). Дух Святой является третьей, хотя это абсолютно не значит, как мы увидим дальше, наименьшей, Личностью Божественной Троицы, так как Он полностью равен с Отцом и Сыном.

Заниматься исследованием библейского учения о Святом Духе необходимо, хотя это и достаточно трудное дело. При беглом подходе к этой теме кажется, что в Библии о Святом Духе дается менее ясное откровение, чем об Отце и Сыне. Возможно, это частично объясняется фактом, что значительная часть служения Святого Духа заключается в возвещении и прославлении Сына (Ин. 14:26; 16:13-14). Тем не менее, мы видим упоминание об этой удивительной Личности уже во втором стихе Библии (Быт. 1:2), где Он представлен, как Тот, кто непосредственно принимал участие в сотворении нашего мира.

Русское слово дух является эквивалентом древнееврейского слова руах древнегреческого слова пнеума. Оба эти слова в оригинале имеют следующие значения: дыхание или ветер.

Краткий исторический обзор развития учения о Духе Святом.

Учение Церкви о Духе Святом сформировалось не сразу. В соответствии с теми фактами, которые мы имеем, в первые века христианства учение о Святом Духе развивалось очень медленно. Церковь свидетельствовала о Святом Духе в момент водного крещения и в Апостольском символе веры. Крещение во имя Отца, Сына и Святого Духа указывает на то, что первохристианская Церковь верила в Духа Святого как в Божественную Личность, хотя это учение и не было выражено явно в то время. Христиане ранней Церкви понимали, что Дух Святой является автором Священного Писания. «Ориген, например, говорил, что Библия ‘написана Святым Духом’» (Эриксон, Христианское Богословие, 719). Наряду с развитием здравого учения в Церковь стали проникать и различные ложные учения относительно Духа Святого. Эти лжеучения, несомненно, приносили проблемы в церкви, но, тем не менее, Бог использовал их для того, чтобы побудить здравомыслящих христиан серьезно заняться формированием здравого учения о третьей Личности божественной Троицы.

Монтанизм (II век)

Монтанизм привлек внимание к учению о Духе Святом. Это движение, называемое также фригийской ересью, возникло во Фригии около 170 г. н.э. Монтан, основатель этой ереси, и две его последовательницы Приска и Максимилла объявили себя пророками, и их последователи считали Монтана, Приску и Максимиллу представителями Святого Духа на земле. Монтан учил, что наступила эра Параклета, то есть Духа Святого, который дает новые откровения. Он проповедовал близкий конец света и призывал к строгой и высоконравственной жизни. Это было время, когда христианская жизнь многих церквей не соответствовала евангельским принципам. Именно высокие нравственные требования и привлекли к этому движению Тертуллиана, равно как и ряд других верующих того времени. Монтанизм отстаивал свое особое право на «дополнительное откровение» помимо Библии, поэтому Церковь и отвергла его. Тем самым Церковь подтвердила, что необходимое для нас откровение от Бога содержится в Писании и никакого другого независимого от Библии откровения Святой Дух не дает.

Арианство (IV век)

Арий, который был пресвитером в Александрии, утверждал, что Сын, то есть Христос, рожден Отцом и не существовал до Своего рождения. Затем, в соответствии с учением Ария, Сын сотворил мир, и первым Он сотворил Духа Святого. Арию противостал диакон Афанасий, которой позже стал епископом. Он заявил о полной божественности Духа Святого, единосущего или равного с Отцом и Сыном. Чтобы решить их спор, по решению императора Константина, в 325 году был созван Никейский собор. Так как главной темой собора была божественность Иисуса Христа, поэтому Никейский символ веры о Сыне утверждает, что Он единосущен, то есть, равен Отцу, а о Святом Духе сказано только одно: «Верую в Духа Святого». Божественность Святого Духа в Никейском символе веры лишь подразумевается.

Константинопольский собор (IV век)

Никейский символ веры не имел четкой формулировки утверждающей божественность Святого Духа, поэтому после собора вспыхнули новые споры. Возникла ересь македониан, по имени Македония, епископа константинопольского. Македониане не признавали божественной природы Святого Духа и считали Его отличным от первых двух Лиц Троицы. Они учили тому, что Святой Дух это творение, а не Бог. Этой ереси противостал Василий, епископ Кесарийский, который утверждал, «что Духу следует воздавать славу, почтение и поклонение в той же мере, что Отцу и Сыну» (Эриксон, Христианское Богословие, 722). Споры так разгорелись, что императору Феодосию пришлось в 381 году созвать в Константинополе собор из 150 восточных епископов. Собор под председательством Григория Богослова дополнил Никейский символ следующим утверждением о Духе Святом: «[Верую]…в Духа Святого, Господа Животворящего, от Отца исходящего, которому вместе с Отцом и Сыном поклоняемся и славим, говорящего через пророков». Можно сказать, что Константинопольский собор утвердил Божественность Святого Духа, подобно тому, как и Никейский собор утвердил Божественность Иисуса Христа.

Августин (354-430)

В своем труде De Trinitate (лат.) «О Троице» Августин утверждает, что три Лица Божества обладают одной сущностью. Дух Святой, согласно Августину, исходит от Отца и Сына.

Халкидонский собор (V век)

На Халкидонском соборе в 451 году, где были представлены римская, константинопольская, антиохийская и иерусалимская церкви, никео- константинопольский символ веры был окончательно принят как полное учение о Троице. Таким образом, вновь подтверждалась Божественность Святого Духа.

Период Реформации (1517 г.)

Реформация не принесла никаких важных изменений в уже сложившееся и изложенное в никео-константинопольском символе веры учение о Духе Святом. Продолжалась лишь разработка и развитие уже имеющихся формулировок. Это было время, когда Святой Дух пренебрегался в практической жизни Римо-католической церкви. Его место в официальной церкви «заняли» папы, священники, мессы, культ Марии и святых. Протестантская Реформация лишь заново открыла эту великую доктрину. Но в конце XIX века произошли события, выдвинувшие учение о Святом Духе практически на главенствующее место в церковных дискуссиях. Возникновение пятидесятнического, а затем и харизматического движения, с их несоответствующей библейскому учению доктрины о Святом Духе, о крещении Духом Святым и о том, каким образом Дух Святой действует в жизни христиан, побудило современную церковь серьезно подойти к тщательному изучению и точному изложению здравого учения об этой удивительной Личности. Более того, вторая половина XX века отмечена серьезными разногласиями относительно учения о Святом Духе. В последние годы на эту тему говорится больше и больше, а также было написано книг более чем, вероятнее всего, на любую другую религиозную тему.

Основы Христианского Богословия, Запорожский библейский колледж и (DMin Диссертация) Запорожье 2007 г.

Елицы

19 января – праздник Крещения Господня (Богоявление). Заказав записки за ваших родных и близких на Крещенскую Литургия на Святой земле в Храме Рождества Христова в Вифлееме, вы бесплатно получите на почту Именные Сертификаты, которыми сможете поздравить их с праздником Крещения Господня.

Святитель Иоанн Златоуст – Беседа о Святом Духе

2. Да не обманут вас своими уловками еретики. Я не говорю, что Дух – раб, не говорю и того, что Он – тварь. Это – новая ересь. Угрожает опасность введения еретиками трех начал: несозданного, сотворенного и иного, которое не знаю, как и назвать. Дух Божий, Дух, Который от Бога, Дух Отца, Дух, Который от Отца исходит, Дух Господень, Дух Сына. Апостол говорит: “А как вы – сыны, то Бог послал в сердца ваши Духа Сына Своего, вопиющего: Авва, Отче!” (Галат. 4: 6). Видишь, Он назвал Духом Сына. В другом, в свою очередь, месте Павел называет Его Духом Христовым: “Но вы не по плоти живете, а по духу, если только Дух Божий живет в вас” (Рим. 8: 9). Прошу, обрати внимание на это святое сплетение. Павел выводит на сцену как бы некоторую святую и живую вервь из сплетенного втрое могущества, соединяя неразделимое естество и различными именами указывая на единую силу. “Вы не по плоти живете, – говорит апостол, – а по духу”. Вот – Дух. “Если только Дух Божий живет в вас”. Вот – Дух Божий. “Если же кто Духа Христова не имеет…” (Римл. 8: 9). И, конечно, надлежало бы сказать: “Если же кто Духа Божия не имеет”; но сказал: “Духа Христова”. Апостол сказал: “Дух Божий”, и присоединил: “Дух Христов”. “Если же кто Духа Христова не имеет, тот и не Его” (Рим. 8: 9). Апостол сказал это для того, чтоб показать, что если – Дух, то и Христос, что одно и то же есть: Христос присутствует и Дух присутствует, и что одно и то же сказать – “Дух Божий” и “Дух Христов”. Поэтому Дух Святой есть Дух истины, подобно тому как можно было бы назвать Его и Духом Сына, потому что Спаситель говорит: “Я есмь истина” (Иоан. 14: 6). Дух Святой называется Духом истины, Который есть Дух Сына, как говорит Павел: “послал в сердца ваши Духа Сына Своего” (Галат. 4: 6). Итак, Он есть и Дух Сына, и Дух Того, Кто воскресил Иисуса Христа. Послушай самого Павла: “Если же Дух Того, Кто воскресил из мертвых Иисуса, живет в вас” (Рим. 8: 11). Это – имена святой и непорочной Силы, святого и достопокланяемого Духа. Есть и другие имена, соответствующие не естеству Его, но деятельности. Речь глубока, и для ее понимания нужны уши внимательные, незнакомые с колебаниями и исполненные веры. Дух называется Духом жизни, потому что Спаситель говорит: “Я есмь истина и жизнь” (Иоан. 14: 6). Дух называется Духом жизни, подобно тому как и Павел говорит: “закон духа жизни” (Рим. 8: 2). Эти имена указывают на одно и то же достоинство, на одно и то же естество. Есть и другие имена, которые приписываются не Святому Духу, но силе, и действию Его, когда, например, речь идет об Его дарах. Я говорю, сначала разъясняя свою мысль, а после приводя свидетельство. Когда, по молитвам святых, Дух Святой дарует – или мне, или другому христианину – освящение и я получу дар, так что буду иметь святое тело и святую душу, то сообщенный мне дар называется духом святости, то есть, благодатным даром. Если Дух Святой сообщит кому-либо, не имеющему ни мудрости, ни ведения, дар: даст ему одну только веру, каковы, например, многие, обладающие благодатными дарами, в силу которых они, и не зная Писаний, верят в них, то таковой дар называется духом веры. Если кто получит от Святого Духа силу и дар веровать в обетованные блага, какие имеют быть даны нам в будущем веке, то он примет дух обетования. Если кто получит дар мудрости, то такой дар называется духом мудрости. И во всех случаях благодатные дарования Духа называются духом. К нашим разъяснениям своих воззрений, делаемым образно и отчасти, будь внимателен в особенной степени. Итак, перейдем к доказательствам. Когда кто-либо имеет благодатный дар любви, то говорят, что он имеет дух любви. Когда кто-либо получит благодатный дар мученичества, то говорят, что он имеет дух силы, т. е., благодатный дар. Так как то, что даруется, есть Дух Святой, то и дар называется тем же самым именем, каким Тот, Кто его дает. Поэтому Павел говорит: “вы не приняли духа рабства, чтобы опять жить в страхе, но приняли Духа усыновления” (Рим. 8: 15). И опять: “ибо дал нам Бог духа не боязни, но силы и любви и целомудрия” (2 Тим. 1: 7). Духом же здесь называет благодатный дар, как и в том случае, когда говорит: “вы… запечатлены обетованным Святым Духом” (Ефес. 1: 13). Где написано о Духе обетования? Павел говорит: “имея тот же дух веры” (2 Кор. 4: 13) и обетования, то есть благодатный дар Духа. Итак, вот – дух веры, дух обетования. Если кто кроток и смирен сердцем, тот получил дар кротости. Последний – Божие благодатное дарование. Об этом говорит Павел: “если и впадет человек в какое согрешение, вы, духовные, исправляйте такового в духе кротости” (Галат. 6: 1), то есть, благодатным даром кротости. “Наблюдая, – говорит Писание, – каждый за собою, чтобы не быть искушенным” (Галат. 6: 1). Вот – дух кротости. Иному дается освящение души и тела, и оно называется духом святости, подобно тому как говорит апостол: “Павел, раб Иисуса Христа, призванный Апостол, избранный к благовестию Божию, которое Бог прежде обещал через пророков Своих, в святых писаниях” [Павел раб Иисус Христов, зван апостол, избран в благовестив Божие, еже прежде обеща пророки Своими, по Духу святы] (Рим. 1: 1, 2, 4). Он сказал это в обратном порядке; смысл же его слов такой: “Павел, сделавшийся апостолом по Духу святыни”. Многие, следуя первому изречению, думали, что Павел говорит о Сыне Божием, предопределенном “по Духу святыни”. Однако на деле – не так. Напротив, в данном месте говорится, что Павел был поставлен в апостола “по Духу святыни”. Когда был поставлен? По воскресении Иисуса Христа. Так как прочие апостолы были избраны до страданий Христовых, а он – после Христова воскресения, то поэтому и говорится: “по Духу святыни”. Скажу также и другое. Когда во время святых таинств все мы начинаем говорить: “Отче наш, сущий на небесах!” [Отче наш, иже ecu на небесех] (Матф. 6: 9), то, значит, мы получили дар: духа сыноположения, то есть, благодатный дар Святого Духа. Дух называется духом ревности, как говорит Павел: “Так и вы, ревнуя о дарах духовных,” [понеже и вы, ревнители есте духовом] (1 Кор. 14: 12), то есть, имеете ревность к духовным дарованиям. “Ревнуйте о дарах больших, – то есть, о благодатных дарах, – и я покажу вам путь еще превосходнейший” (1 Кор. 12: 31). “Если я говорю языками человеческими и ангельскими, а любви не имею… то я – ничто” (1 Кор. 13: 1, 2); то есть, любовь важнее всякого благодатного дарования.

Учение о Духе Святом в Новом Завете

Часть 12. Тертуллиан, Климент Александрийский

“Ты впадаешь в иудейскую веру, когда так веруешь в единого Бога, что не хочешь причислять к нему Сына и после Сына Святого Духа. В самом деле, каково различие между нами и ими, как не это? Что за дело Евангелия. если не то, что Отец, Сын и Святой Дух, Которые считаются Тремя, суть единый Бог? Бог так желает обновить таинство, чтобы по-новому Он считался Единым через Сына и Духа, и чтобы Сам Бог, Который и ранее был проповедан через Сына и Духа. теперь уже открыто познавался в Своих именах и Лицах” (Пракс. 31.13). Отец, Сын и Дух Святой “являются Одним, таким образом, что все Они происходят от Одного при единстве Их сущности”, Они суть Три “не по положению, но по степени, не по сущности, но по форме, не по могуществу, но по виду” (Пракс. 2.2). Xарактерно, что “термин probol ” (Пракс. 8), который использовался Валентином, был пригоден для выражения того, что думал Тертуллиан об отношениях Отца, Сына и Духа, и он не смущается использовать его, несмотря на неудачные ассоциации. Но он указывает смысл, в котором понимает это слово. Оно не должно выражать разделение и разъединение, но указывать единство источника и различие формы” [2] .

“Тертуллиан стремится подчеркнуть, что Троичность Бога первоначально существовала в потенции, а реально была явлена при сотворении мира через Сына-Слово и Святого Духа” [3] : “мы различаем Двоих – Отца и Сына, и даже Троих – вместе со Святым Духом, согласно понятию домостроительства, которое производит число. так что и Отец Бог и Сын Бог, и Дух Святой Бог, и каждый из Них – Бог. мы знаем, что имя Бога и Господа подобает и Отцу и Сыну и Святому Духу” (Пракс. 6.13). “Дух – Бог, и Слово – Бог, так как Они от Бога; тем не менее [они не суть] сам Тот, от Кого Они. Дух Божий как самостоятельная сущность не есть Сам Бог, но есть Бог настолько, насколько происходит от сущности Самого Бога и насколько Он есть самостоятельная сущность и некоторая часть целого” (Пракс. 11.26). Тертуллиан, таким образом. считает ипостась частью целого. Домостроительный характер триадологии виден и из учения Тертуллиана о творении мира: “поскольку к Нему присоединялось Второе Лицо – Сын, Слово Его, и Третье – Дух Святой в Слове, поэтому Он и произносил во множественном числе: сотворим, Нашему и Нас” (Пракс. 6.12).

Наиболее подробно домостроительный характер триадологии Тертуллиана показал Harnack, отметив следующие ключевые моменты:

1. Сын и Дух проистекают из Отца исключительно для дела творения и откровения;
2. Сын и Дух не обладают полнотой божественного существа, но лишь его частями;
3. Они зависимы от Отца; [4]

Дух прямо называется Богом, Он определенно сопричастник божественной природы: “Третий от Бога и Сына есть Святой Дух, так же как третий от корня – плод из побега, третий от источника – поток из реки и третье от солнца – сияние от луча” (Пракс. 4.8). Вместе с тем, по мнению о. Киприана, “Тертуллиан откровенно договаривается до субординационизма, считая Сына истечением и частью Божества, поставляя его “на втором месте”, а Духа Святого просто считая третьей степенью” [5] .

С триадологией у Тертуллиана тесно связана экклесиология: “ибо где пребывают все Три, то есть Отец и Сын и Святой Дух, там и Церковь, которая есть тело Трех” (Крещ. 6). “мы молимся ежедневно не менее трех раз, будучи должниками Трех – Отца, Сына и Святого Духа” (Мол. 25). Но собственно фактором единства Церкви является именно Дух Святой: “братьями считаются те, которые познали единого Отца Бога, которые приняли единого Духа Святого” (Апол. 39); “среди братьев и обращенных. поскольку един общий Дух от единого для всех Господа и Отца” (Пок. 10).

Дух Святой участвовал в творении: “Он создал человека вместе с Сыном, Который должен был облечься в человека, и с Духом, Который должен был освятить человека” (Пракс. 6.12). “Бог оживил мир Духом, оживляющим все души” (Апол. 48). “Дух с самого начала мира летал над водами, намереваясь задержаться только над водами окрещенных. ” (Крещ. 4). Последняя цитата обнажает ту мысль автора, что всякая деятельность Духа в мире изначала была направлена к определенной цели, на пути к которой божественное домостроительство раскрывалось постепенно. Тертуллиан прямо пишет: “первобытному человечеству было свойственно бояться Бога; в Законе и Пророках Ветхого Завета пришло детство; Евангелие принесло собою знаки молодости, отрочества церковного. Ныне же Параклит знаменует Собой зрелость Церкви. Ныне Он наследовал Христу, и человечество не будет уже больше знать иного учителя” (Дев. 1).

Переходя к новозаветным событиям, мы встречаем у Тертуллиана очень своеобразное мнение о нисхождении Духа в Богоявлении, как о своего рода воплощении: “и хотя это был Дух, но голубь был столь же действительным, сколь и Дух, и Он не погубил свою сущность, приняв сущность чужую. Однако, ты спрашиваешь, где же осталось тело голубя, когда Дух был вновь восхищен на небо, а равным образом и тело ангелов. Оно было восхищено таким же образом, каким было явлено. Если бы ты видел, как оно создавалось из ничего, ты знал бы, как оно уходит в ничто. Однако в то время, как оно было видимо, оно обладало телесной плотностью” (Плот. 3). Согласно Тертуллиану, после нисхождения Дух вновь был восхищен на небеса, и только по вознесении Христа (Крещ. 10) был послан Им на верующих “для того. чтобы быть учителем истины” (Прескр. 28). Христос, “вознесшись на небо, воссел одесную Отца, послал наместником Своим Духа Святого, чтобы Он водил верующих” (Прескр. 13).

Возникает вопрос о взаимоотношении Второго и Третьего Лиц Троицы в представлении Тертуллиана. С одной стороны, Дух посылается Христом и называется Его “наместником”, с другой, Сам Христос “не назвался бы Богом без Духа Божиего, а Сыном Божиим – без Бога-Отца” (Плот. 5). Определенно, миссия Сына и миссия Духа связаны таким образом, что Дух не может сойти прежде вознесения Христа. Дух исходит только от Отца, но посылается Сыном, Он Его “наместник” и “наследник” на земле. Посланничество от Сына предполагает зависимость Духа от Него, но, с другой стороны, дело Христа понимается как то, что подготавливает пришествие Духа и излияние Его на мир, универсальное значение которого Тертуллиан недвусмысленно проговаривает: “Он отверз уста всех пророков, обещая впоследствии благодать, которой должен был просветить в конце времен весь мир через Духа Святого” (Пок. 2).

Это просвещение мира должно произойти через Церковь Христову, которая была основана Христом посредством Его апостолов, получивших полноту Святого Духа: “иные верующие имеют Дух Божий, но не все верующие суть апостолы. Дух Святой преимущественно был дарован апостолам” (Цел. 4); “к нам учение должно было прийти не иначе, чем через апостолов, а к самим апостолам – через Духа Святого” (Прескр. 8). Вследствии этого сама Церковь, как мы показывали выше, понимается Тертуллианом как единство в Духе Святом.

Действия Духа в Церкви различны и многообразны. Дух совершает крещение: “ибо тотчас же сходит с небес Дух и присутствует в водах, освящая их Собою, и они, освященные таким образом, впитывают силу освящения” (Крещ. 4). “Нельзя сказать, что в водах мы обретаем Духа Святого, но, освятившись в воде благодаря ангелу, мы приуготовляемся для Духа Святого. ” (Крещ. 6). “и только после этого Святейший Дух милостиво исходит от Отца на омытые и благословенные тела и покоится на водах крещения” (Крещ. 8).

Дух принимает (или не принимает) молитву верующего и возносит ее к Богу: “молитвенное настроение должно быть проникнуто тем же духом, каков Тот Дух, к Которому она устремляется. Ибо не может быть познан дух оскверненный – Святым Духом” (Мол. 12). “молитва истекает от души. Дух Святой возносит молитву к Богу. Видя стыд души, как может Он принять молитву ее и вознести к небу?” (Цел. 10).

Дух направляет и движет веру христианина и так, “среди скал и заливов, мелей и проливов идолопоклонства, под парусом Духа Божия плывет корабль веры” (Идол. 24).

“Дух Святой взял на Себя заботу о нашем наставлении” (Герм. 22), “Дух всех призывает к покаянию” (Пок. 8). Что касается брака, то Тертуллиан рассматривает его как то, что удаляет от верующего Духа Святого (Цел. 10), в этой позиции, сказывается ригоризм монтанизма, увлекшего апологета (ср. другое его выражение, гласящее, что “брак есть терпимое любодеяние”). Тертуллиан подразумевает действие Духа Святого в себе самом, когда пишет: “с помощью Духа Святого отвечу на это. ” (Жен. 3).

Наконец, грядущее воскресение также состоится в Духе Святом: “будущая субстанция называется духовной благодаря полноте Духа, в Котором она воскреснет” (Воскр. 53).

Конечно, при изложении пневматологии Тертуллиана следует учитывать, что богословское творчество его во второй половине жизни испытывало сильное влияние монтанизма, в который он уклонился. Тем не менее, и те сочинения, которые были написаны Тертуллианом в этот период, пользовались впоследствии значительным вниманием со стороны православных латиноязычных авторов.

Триадологические упоминания часто встречаются в творениях Климента: “один Отец у вселенной, одно и Слово у вселенной, един и Дух Святой вездесущий; едина и мать Церковь” (Пед. 1.6). “Климентом ясно выражается убежденность в единстве всех Лиц Св. Троицы, хотя такое единство предполагает и Их различие” [6] . Говоря о внутреннем, духовном богатстве христианина, александрийский дидаскал восклицает: “они не знают, какое сокровище носим мы в земном этом сосуде, защищаемое силою Бога Отца, кровью Бога Сына и росою Святого Духа” (Бог. 34).

У Климента мы встречаем неожиданный прорыв из привычного домостроительного контекста с ориентацией на мир и человека, в предвечную божественную реальность, в которой сотворение и смысл бытия мира и человека получает объяснение как дело внутритроичной любви: “Слово Божие. презрев лиру и кифару. эту вселенную и малый космос – человека. настроив сообразно со Святым Духом, играет Богу” (Ув. Яз. 5.3). Таким образом, мир и человек понимаются как инструменты, на которых Сын играет мелодию любви Отцу. Духу Святому отводится роль “камертона”. Он настраивает мир в соответствии с божественным замыслом посредством своих действий в истории:

1. дарованием ветхозаветного закона и вдохновением пророков: “Закон духовен, потому что дан Духом Святым, а что совершает Святой Дух, все то духовно. И этот Дух Святой есть истиннейший законодатель, потому что Он не только заповедует доброе и прекрасное, но и в полной мере знает его” (Стром. I.26); авторство Писания настолько прочно осмысляется Климентом как дело третьего Лица Троицы, что он называет Духа Святого “устами Господа” (Ув. Яз. 82.1); посему необходимо “от слов Писания устремляться к мнениям, которые Святой Дух имеет о вещах” (Изв. 5).
2. нисхождением на тело воплотившегося Бога-Слова (Изв. 16.1);
3. излиянием на верующих во Христа и обитанием в них.

Об этом едином действии Духа в истории Климент пишет: “Валентиниане [справедливо] говорят, что тот Дух, Которым каждый из пророков обладал в отдельности, теперь пролился на все церковное собрание. Поэтому различные знамения, исцеления и пророчества осуществляются через Церковь. Однако они не понимают того, что Параклет, Который непрерывно действует сейчас через Церковь, имеет ту же природу и силы, что и Тот, Который непрерывно действовал через ветхозаветных пророков” (Изв. 24.1-2).

Действие Духа в уверовавших во Христа у Климента описывается особенно подробно и разнообразно: “Бога познаем мы по тому только, что в крещении изливается на нас с неба Дух Святой” (Пед. 1.6) и “существо человеческое, по освящении души и тела, через обновление его Спасителем удостаивается чести быть жилищем Святого Духа” (Стром. IV.26). Познание Бога возможно только в силу того, что “внутренний наш человек проникнут Духом” (Стром. II.9), и так “во Христе становится новый человек Божий, преображенный Святым Духом” (Ув. Яз. 112.3) и “душа бывает украшена Духом Святым” (Пед. 3.11).

Это обитание Духа в человеке переходит в совершенное единение в таинстве Евхаристии, когда человек “волей Отца. таинственно соединяется с Духом и Словом; потому что Святой Дух с оплодотворяемой Им душой становится едино, а со Словом [становится едино] плоть” (Пед. 2.2). Вследствие грехов это единство расторгается и сие расторжение означает духовную смерть человека: “каждый невоздержанный мертв пред Богом; оставленный Словом и Святым Духом, он – труп” (Пед. 2.10). И “если питать в себе доброе желание они отказываются, то и Дух Божий оставляет их” (Бог. 21), но небезвозвратно, ибо “к раскаянию приводит дыхание того же самого Духа” (Пед. 1.6).

Климент специально подчеркивает: “не следует думать, что Дух Божий в каждом из нас пребывает как некая частица Божества” (Стром. V.13). Дух – это самовластная Божественная Личность, в другом месте он пишет, что вера в Духа составляет принадлежность совершенных христиан: “Под людьми плотскими и под младенцами во Христе нужно разуметь еще недавно оглашенных; к тем, которые уже веруют во Святого Духа, апостол обращается как к людям духовным” (Пед. 1.6). “В великолепии цветов камней. нужно видеть славу Духа Святого, непереходимость и святость Его существа” (Пед. 2.12). Дух явно почитается божественным: “они – нечестивцы, ибо противятся божественным заповедям, то есть учению Духа Святого” (Стром. VII.16).

Источники:

http://www.gazetaprotestant.ru/2016/03/obzor-ucheniya-o-duxe-svyatom/
http://elitsy.ru/communities/86683/269288/
http://pravoslavie.ru/1578.html