31.05.2019

Догматического развития теория. Кардинал Дж

Содержание

1 Догматического развития теория. Кардинал Дж

Кардинал Дж. Ньюмен о догматическом развитии

Возникшее внутри Церкви Англии Оксфордское движение (1833-1845), одним из самых влиятельных проповедников и богословов к-рого был Ньюмен, породило англокатолицизм, изменивший «лицо» англиканства XIX и XX вв. Ньюмен сформулировал и обосновал концепцию англокатолицизма – via media (средний путь). Однако сомнения в истинности англиканства привели его к обращению в католичество в 1845 г. Обоснованию перехода в католичество и снятию основного обвинения в адрес католицизма и послужило «Эссе о развитии христианского вероучения», написанное им в этот переломный момент жизни.

Понимание Ньюменом Д. р. т. существенным образом отличается от того, к-рым наполняется эта концепция в богословии XX в. В совр. богословии она связывается с проблемой осмысления изменений, к-рые происходят в вероучении Церкви, ее иерархическом устройстве и практических формах жизни, т. е. с проблемой богословского осмысления истории. Для Ньюмена важен сам факт «развития», к-рый он предлагает как теорию или гипотезу, альтернативную 2 крайним концепциям: «неизменности» (immutability), с одной стороны, и «искажения» (corruption) – с другой.

Формирование идеи «развития» в богословии Ньюмена происходило в основном в англикан. период его жизни. На 1-м этапе в работе «Ариане четвертого столетия» (The Arians of the Fourth Century. L., 1833) он сделал вывод, что богословие патристического периода не может быть логически выведено из НЗ. Используя образ ребенка, пытающегося осмыслить себя, Ньюмен предположил, что Церковь тоже может постепенно прийти к описанию скрытых закономерностей своей внутренней жизни. Этот процесс выражается в формулировании Церковью догматических определений, которые, не имея большого значения для жизни каждого верующего в отдельности, принципиальным образом ограждают от еретиков внутреннюю жизнь Церкви в целом. При этом Ньюмен подразумевал, что нет никакой гарантии того, что церковная иерархия верно формулирует догматическое учение.

Следующий этап связан с работой «Пророческое служение Церкви» (On the Prophetical Office of the Church. L., 1837), посвященной обоснованию концепции via media. Ньюмен утверждал, что в патристический период происходит окончательное определение догматического учения Церкви. Он отказывался использовать идею догматического развития за пределами святоотеческой эпохи. Любое добавление к учению Церкви в более поздние периоды может быть только его искажением (corruption).

Последний этап формирования теории в англикан. период жизни Ньюмена нашел отражение в проповеди «Теория развития вероучения» (The Theory of Developments in Religious Doctrine), произнесенной в 1843 г. В этой проповеди Ньюмен возвращается к мысли о том, что сформулированные св. отцами догматические определения связаны с осмыслением фундаментальных оснований богопочитания и нравственности, к-рые изначально содержатся в Свящ. Писании. Он ввел понятия имплицитного и эксплицитного восприятия. 1-е связано с непосредственным опытным восприятием, 2-е – с дискурсивным логическим осмыслением этого опыта. Откровение, или, в терминологии Ньюмена, христ. «идея», отпечатывается в соборном сознании апостольской Церкви. Употребляя терминологию, восходящую к Дж. Локку, Ньюмен использовал образ печати, которую ставят на воске. Этот первоначальный отпечаток воспринимается церковным сознанием имплицитно, т. е. в непосредственном опыте и по преимуществу в невербальном выражении. Затем в процессе анализа имплицитного восприятия Откровения возможна его экспликация и выражение в виде четких высказываний. Именно этот процесс и происходит в Церкви, когда она формулирует догматические определения. Причем Ньюмен уже не ограничивал этот процесс только патристическим периодом. Один из основных примеров – Латеранский Собор 1215 г. Однако проповедь не дает ответа на один очень важный вопрос, к-рый непосредственно вытекает из предыдущих рассуждений,- вопрос о критерии истинности новых догматических определений, сформулированных в процессе экспликации церковного сознания. Он решается Ньюменом в «Эссе о развитии христианского вероучения».

«Эссе» состоит из введения и 12 глав и существует в 2 редакциях. Редакция 1845 г. направлена по преимуществу на обоснование истинности Римско-католической Церкви. Редакция 1878 г. лучше систематизирована и делает акцент на снятии обвинений в адрес католицизма, в первую очередь выдвинутых самим Ньюменом в «Пророческом служении Церкви». Во введении Ньюмен объединяет дедуктивный и индуктивный подходы, синтезируя априорную (схоластическую) и апостериорную (эмпирическую) методологию. С одной стороны, исторические факты могут быть основанием для опровержения даже априорных утверждений, признанных ранее истинными. С др. стороны, априорные истины, установленные умозрительно, проливают свет на эмпирические факты и позволяют увидеть в них смыслы, к-рые не могут быть выявлены иным образом.

1-я гл. посвящена «развитию идей». Аналогия, к-рую использует Ньюмен, ближе всего к понятию развития культуры, это развитие идеи или комплекса идей в обществе. Под «идеей» Ньюмен понимает самовыражение некой сложной и глубокой реальности во всей ее многосторонности. Идее «соответствует совокупность всевозможных аспектов» той реальности, которую она выражает. Ни один аспект не может быть исключен из этой совокупности, и ни одно определение не может исчерпать ее полностью. Под «развитием» понимается процесс выражения отдельных аспектов «идеи» в определенной «последовательности и форме». В контексте развития культуры идет постоянное описание различных аспектов «идей». Однако эти аспекты должны действительно принадлежать самой «идее», чтобы можно было говорить именно о ее «аутентичном развитии», а не об искажении. Развитие может осуществляться разными способами. В контексте развития религии выделяются логическое, историческое, моральное и метафизическое развитие. Под логическим развитием понимается дедукция на основании определенных предпосылок, историческое – подразумевает исследование фактов, моральное – основано на сердечной интуиции, метафизическое – связано с анализом «впечатления», отражающего внутренний опыт соприкосновения с реальностью.

Во 2-й гл. Ньюмен приводит априорный аргумент в защиту развития христ. вероучения. Он утверждает, что поскольку Откровение – сложная и глубокая реальность, то определение различных ее аспектов происходит лишь со временем, в процессе ее развития. Для того чтобы определить, какое развитие этой «идеи» является «аутентичным», а какое нет, необходим специальный инструмент церковной жизни. Далее, в 3-й и 4-й главах, приводится апостериорный аргумент, связанный с исследованием истории и конкретных исторических примеров.

Читать еще: Как помириться с женщиной стрельцом. Как вернуть жену Стрельца: советы психолога

Если первые 4 главы посвящены положительному определению понятия догматического развития, то последующие главы ставят вопрос о соотношении догматического развития и «искажения вероучения». В 5-й гл. Ньюмен предлагает 7 характеристических признаков (notes), отличающих подлинное развитие от искажения: 1) сохранение первоначальной модели, характеристических черт; 2) непрерывность основных принципов; 3) способность ассимилировать внешние темы первоначальной идеей; 4) логическая взаимосвязанность; 5) частичное предвосхищение в чем-либо на более ранних этапах развития; 6) консервативное отношение к прошлому, сохранение старой идеи в новой форме; 7) подтверждение временем, т. е. сохранение в актуальном состоянии достаточно долгое время. В 6-12 главах Ньюмен проводит масштабное сопоставление Церкви первых и IV, V, VI вв. с Римско-католической Церковью XIX в. и приходит к выводу, что Римская Церковь осталась неповрежденной. Последовательное приложение 7 характеристических признаков к католич. вероучению показывает, по Ньюмену, что оно является «аутентичным» развитием первоначальной христ. «идеи» в новой «последовательности и форме».

Понимание Откровения как развивающейся христ. «идеи» приводит Ньюмена к теории «продолжающегося Откровения»: «Поскольку мы допускаем,- писал он,- что законы природы были однажды уже преодолены в явлении Откровения, то вопрос о его продолжении – это только вопрос степени» (An Essay on the Development of Christian Doctrine. II 10. 1878. P. 85). Основное возражение, к которому так или иначе сводится критика догматического развития в интерпретации Ньюмена, состоит в том, что его теория «продолжающегося Откровения» через последовательное выявление и формулирование новых догматов допускает появление в Церкви абсолютно нового знания о вероучительных истинах. Согласно О. Чедвику, попытка Ньюмена обосновать развитие вероучения наличием неких «предчувствий» (feelings) буд. догматов в ранней Церкви является неубедительной. В действительности дистанция между «предчувствием» и явно сформулированной доктриной настолько велика, что говорить в этом случае о к.-л. преемстве совершенно невозможно (Chadwick. 1987. P. 159-160). По мнению А. Стивенсона, «семь характеристических признаков» вовсе не требуют действительного преемства апостольской веры. Они обеспечивают лишь некую общую сгармонизированность или связанность новых догматов с верой ранней Церкви (Stephenson. 1966. P. 463-485). Н. Лэш, исследователь богословия кард. Дж. Ньюмена, указал на то, что теория «продолжающегося Откровения» предполагает такое же соотношение между апостольской верой и последующим ее развитием, как между ВЗ и НЗ. По Ньюмену, НЗ присутствует в ВЗ как «неисполненное пророчество» и так же в апостольский век пророчески присутствует позднейшее вероучение Церкви. Лэш доказывает, что подобная схема не обеспечивает никакого преемства веры (Lash. 1975. P. 111-112).

Разработка Ньюменом Д. р. т. не окончилась написанием «Эссе». Эта проблема осталась одной из постоянных тем и в работах католич. периода. В частности, в связи с подготовкой кВатиканскому I Собору Ньюмен участвовал в обсуждении вопросов о богодухновенности Свящ. Писания и непогрешимости папы. Д. р. т. находится в непосредственной связи со 2-м вопросом, поскольку предполагает наличие некоего «органа» в Церкви, к-рый мог бы отличить «аутентичное развитие» от «искажений». Одновременно догмат о непогрешимости папы противоречил взглядам Ньюмена на роль епископата и мирян в сохранении догматического сознания Церкви. Он сдержанно высказывался по поводу принятия этого догмата Собором и уклонился от личного участия в нем. Однако после принятия догмата Ньюмен не только подчинился решению Собора, но и защищал его публично в письме герцогу Норфолкскому (A Letter Addressed to the Duke of Norfolk on Occasion of Mr. Gladstone’s Recent Expostulation // Certain Difficulties Felt by Anglicans in Catholic Teaching. L., 1900. Vol. 2. P. 175-378).

Ньюмен понимал догматическое развитие в очень широком смысле и предлагал разные трактовки этого понятия. «Эссе» не содержит законченной, четко сформулированной теории в совр. смысле этого слова. Богословие кард. Дж. Ньюмена подвергалось и подвергается критике, однако по-прежнему остается богатейшим материалом для дальнейшего осмысления и интерпретаций. По мнению Чедвика, «идея развития – самая важная отдельно взятая концепция, которую Ньюмен ввел в христианскую церковную мысль» (Chadwick O. Newman. Oxf.; N. Y., 1983. P. 48).

2.2. Теория «догматического развития»

2.2. Теория «догматического развития»

Как в таком случае относиться к появлению догматов? Сам факт, что в Церкви появляются новые догматы, является ли свидетельством появления в Церкви новых вероучительных истин?

В западном богословии, начиная с середины прошлого века получила широкое распространение так называемая «теория догматического развития», автором которой является католический богослов кардинал Ньюман.

Смысл этой теории состоит в следующем: Церковь обладает полнотой богооткровенной истины, но для соборного сознания Церкви эта истина является сокрытой, или, по крайней мере, очень неявно ощущаемой и переживаемой до тех пор, пока богословская мысль не достигнет определенного развития и не сделает это сокровенное знание явным для соборного церковного сознания.

Теория эта очень удобна для западных христиан с той точки зрения, что она легко позволяет оправдать всевозможные произвольные догматические нововведения как Римокатолической Церкви, так и протестантских конфессий.

С одной стороны, эта теория кажется довольно логичной, но, с другой, она ведет к парадоксальным выводам. Скажем, в таком случае нам приходится признать, что Церковь времен апостолов, даже сами святые апостолы знали о Боге несравненно меньше, чем любой современный христианин, прослушавший курс догматики.

О догматическом развитии: есть ли оно в Церкви или нет его?

Проблема вся в том, что понимать под знаниями о Боге. Следует уточнить здесь, что знание Бога и знание «о Боге» – далеко не одно и то же. Скорее, первые апостолы познали Самого Христа (и то не сразу при Его земном служении, а после страданий и воскресения более-менее). Они познали Бога, что Он есть любовь, познали в этом смысле Его самого, но всяких теоретических знаний «о Боге» у них было, действительно, гораздо меньше, чем у студентов современных семинарий-академий. У них было практическое знание Бога, а вовсе не теоретическое знание «о Нем». У сегодняшних семинаристов и их преподавателей как раз все до полной противоположности. Но процитируем дальше о. Олега.

Православный взгляд на развитие догматической науки

Естественно, что с такой постановкой вопроса согласиться нельзя. Однако, очевидно, что догматическая наука действительно развивается. Но в каком смысле развивается? Развитие догматической науки есть все более точное выражение в слове познанной Истины. Истина уже раз и навсегда открыта нам Иисусом Христом, она дана в Откровении, и ее все более и более точное выражение в слове и есть собственно работа богослова.
Протоиерей Георгий Флоровский так об этом говорит: “Догмат ни в коем случае не новое откровение. Догмат — это только свидетельство. Весь смысл догматических определений сводится к свидетельствованию непреходящей истины, которая была явлена в Откровении и сохранилась от начала” [10, 185]. То есть Церковь лишь формулирует догматы, придает им словесную форму, облекая мысль Откровения в точные формулировки, которые не допускают произвольных интерпретаций.
Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог — един по существу и троичен в Лицах. Однако ключевой термин, который позволил словесно выразить эту веру, это несомненное убеждение Церкви, появился только в IV веке (термин “единосущие”).
То же самое мы увидим, если рассмотрим христологическое учение Церкви. Церковь никогда не сомневалась, что Христос есть истинный Бог и истинный человек. Но только в V столетии, когда возникли острые христологические споры, Церковь сформулировала христологический догмат и указала те апофатические определения, которые позволяют нам правильно мыслить образ ипостасного соединения во Христе двух природ».

На самом деле нет и не было особого «православного взгляда» на развитие догматической науки в неразделенной Церкви. По крайней мере, изначально не было. Первые века развитие догматики шло весьма интенсивно именно при соприкосновении христианской веры с эллинским образованным миром. И не всегда ровно и безболезненно. Слова «Троица», например, нет в Новом Завете, оно появляется впервые у Феофила Антиохийского (К Автолику II, 15): “Те три дня, которые были прежде создания светил, суть образы Троицы, Бога и Его Слова и Его Премудрости» (под Премудростью здесь подразумевается Святой Дух, как в дальнейшем, например, и у Иринея Лионского (Против ересей IV: 20, 3-4)). Сама Троица рассматривается первыми христианскими апологетами отнюдь не как единосущная и триипостасная, как сложилось уже в эпоху вселенских Соборов, но Сын (Логос) и Дух Святой видятся в подчиненном положении к Отцу. Поэтому утверждение о. Олега «Церковь с самого начала своего существования не сомневалась, что Бог — един по существу и троичен в Лицах» нуждается в обосновании, а обосновать его отнюдь не просто, если вообще представляется возможным. Рассматривая писания св. Иустина мученика, проф. А. Спасский отмечает, что «Здесь апологеты платили дань философии своего времени, в которой Логос, как первый шаг от абсолютного к миру, представляет собой существо низшего порядка, приближающееся к тварям. Так Логос рождается силою, волею или хотением Отца, что сближает происхождение Его с происхождением тварей. Он есть перворожденное дело Божие, служитель Отца всех. Как происшедший от Отца, Он подчинен Ему, есть иной Бог, находится на другой степени, εν δεύτερα χώρα, и имеет Своим Господином Отца. В некоторых случаях Логос изображается апологетами не в такой мере обладающим божескими свойствами, как Отец» («История догматических движений в эпоху Вселенских Соборов», Серг. Посад, 1914, с. 13). То есть, до каппадокийского синтеза было явно далеко. Само слово «ипостась» в Септуагинте или Новом Завете (например, в Евр. 1, 3) означает «сущность», «состав», «основание», то есть совсем не тот смысл, какой вкладывали в него каппадокийцы, заимствуя это значение слова у Аристотеля. И еще Афанасий Великий отождествлял ипостась с сущностью… Тем более нет никаких оснований тогда считать, что сами апостолы или их ближайшие последователи исповедовали Бога-Троицу так, как сейчас про это написано в учебниках по догматике. Значит, как еще назвать это явление в истории христианской Церкви, как не догматическим развитием.

Читать еще: Как отличать добро от зла. Как отличить добро от зла? Что в этом поможет? За тысячелетия зло убедило человека в своей правоте

Этому развитию, безусловно, поспособствовало появление в эллинском мире различных толкований одних и тех же евангельских текстов, делавших акцент либо на божественные, либо на человеческие качества Христа. Эти разные понимания впоследствии были восприняты как ереси, – в частности, модализм, полностью отождествлявший Отца и Сына, или монархический динамизм, наоборот, отрицавший божественную природу Христа, рассматриваемого как «высшего человека», исполненного силой Божией, или, наконец, арианство, считавшее Сына и Духа только как высшие по отношению к людям творения, неравные Отцу . В особенности к нему подтолкнуло арианство как наиболее широкое и массовое движение.

Ответ на арианское исповедание дал первый Вселенский Собор, где Христос был впервые исповедан как «единосущный» Отцу. Слово «единосущный» небиблейское, и оно встретило немалое сопротивление со стороны отнюдь не только арианской партии, но большинства епископата вообще, что предопределило фактическую отсрочку общецерковного принятия Никейского Символа Веры на многие десятилетия. В этом слове многими виделся все тот же модализм Савеллия, где Сын отождествлялся с Отцом. Как пишет Спасский о модалистах, «Утверждая, что божество в Сыне и Отце одно, что Христос есть Сам Бог, сошедший на землю, они сохраняли и единобожие и веру во Христа, как совершенного Бога» ( там же, с. 40). Сошлемся еще раз на проф. Спасского:

«В своей первооснове борьба против никейского символа рождалась из чистого источника. Она поднята была не во имя арианства и не ради него. Протестуя против никейских определений, восточные епископы руководствовались возвышенным и достойным их сана мотивом – охранить веру в той неприкосновенности, как она получена от древности, изъять из нее нововведения. Они стояли поэтому не на арианской и вообще не на еретической почве, а на почве консервативной и строго церковной. В своей главной массе они были людьми православными, держались чистых догматических убеждений, только выражали их иными словами, чем никейский символ. Будучи искренно убеждены, что определения никейского собора не соответствуют церковным традициям и ведут к ложным мыслям, и стараясь заменить их новыми, более лучшими формулами, реакционеры, однако, не порицали и не осуждали самого собора; они с уважением относились к тем его постановлениям, которые касались области церковного благоустройства» («История догматических движений…», с. 244).
Но то же самое несколькими веками позже происходило и в случае иконоборчества! Поскольку иконоборцы именно вследствие чисто охранительных, консервативных побуждений (помимо чисто политических моментов и прямого вмешательства императорской власти в споры об иконах) сопротивлялись почитанию икон как нежелательному нововведению, не имеющему библейского основания (вдобавок видя различные народные проявления неумеренного благочестия в виде явной иконолатрии, какие можно видеть и в настоящее время).

Православные догматисты часто любят ссылаться на св. Викентия Леринского (Лиринского) по поводу критерия истинности церковного исповедания:
в церковном Предании следует придерживаться «того, чему верили повсюду, всегда и все» (quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est). «Но это будет наконец тогда, – продолжает Викентий, – когда мы последуем всеобщности, древности, согласию; а всеобщности последуем мы тогда, когда признаем истинною ту только веру, которую исповедует вся по Земному Шару Церковь; а древности – тогда, когда никак не отступим от тех мыслей, которые, несомненно, одобрены святыми предками и отцами нашими; а согласию – тогда, когда в самой древности последуем определениям и мыслям всех или по крайней мере большинства священников и вместе учителей» («Памятные записки о древности и всеобщности кафолической веры против непотребных новизн всех еретиков»). Но этот критерий Викентия, например, никак не подойдет к вышеупомянутому каппадокийскому синтезу, как не подойдет он к иконопочитанию, к позднейшему возвеличиванию в церковных молитвах Богоматери и т.д.

«Христос вчера, сегодня и вовеки тот же» (Евр. 13, 8 ). Церковь, наоборот, развивается, и это развитие идет количественно, структурно, и в том числе вероучительно (догматически). Можно дискутировать до бесконечности, та же современная православная Церковь, что была в Пятидесятницу или не та же. Росток дуба, только вылупившийся из-под земли в виде травинки, и тот же дуб столетия спустя – тот же или не тот же? Человек-младенец и он же 80 лет спустя как старик – тот же или нет? В другом учебнике по догматике, архим. Алипия Кастальского-Бороздина, приводится по этому поводу цитата из Викентия Лиринского:
«Развитие догматической науки святой Викентий Лиринский сравнивает с развитием человеческого организма: “Религия – дело души, пусть уподобляется в этом отношении телу, – говорит он. – С приращением лет тела раскрывают и развивают члены свои, однако остаются теми же, чем были. Цветущая пора детства, зрелый возраст и старческий между собой весьма различны, однако стариками делаются те же самые, которые были прежде детьми, так что хотя рост и наружность одного и того же человека изменяются, тем не менее, природа его остается одна и та же. Такому закону преуспеяния должно следовать и догматическое учение христианской религии. Пусть оно с годами укрепляется, со временем расширяется, с веком возвышается, но остается нерушимым и неповрежденным, целым и совершенным, без всякой утраты в своем содержании, без всякого изменения своих определений».
http://apologia.narod.ru/basis/bogoslovie/alipiy_isaija/alipiy_i_3.htm

Однако здесь мы имеем дело с тождественностью нумерической, но не тождественностью фактической, по содержанию. В остальном имеет место развитие, совершенно неизбежное, притом все-таки с частичным изменением определений в догматике, как это случалось неоднократно. Притом, развиваясь, личность может производить и переоценки прежних взглядов, а от некоторых даже отказываться, и все это верно также для Церкви. Скажем так: есть, безусловно, неизменное ядро в вероучении церковном, как есть и оболочка его, т.е. то, что неоднократно подвергалось изменениям. И интересно то, что подвергавшееся изменениям порождало неизбежно разные оценки или даже разделения среди христиан, а по отношению к ядру они все остаются едиными! А ядро – это исповедание богочеловечества Христа и Святой Троицы в общем его характере, без углубления в частные уточняющие формулировки о взаимоотношении Лиц или взаимодействии двух природ. В этом едины и православные, и дохалкидониты, и католики, и большинство протестантов.

Возможно, многие православные богословы предпочитали отказываться от слова «развитие» потому, что развитие само по себе может привести и к уклонениям, и к искажениям, и к добавлениям новых лишних утверждений без необходимости, как это было в случае некоторых позднейших догматов в католицизме. Это всегда было вероятно, во все времена, и есть здесь элемент творческого дерзновения (иногда и еретического) и непредсказуемости. Для Духа, как известно, нет объективных критериев, вне самого Духа положенных. Только рецепция временем, и то не всегда и часто вовсе не скоро, может расставлять впоследствии всё на свои места. А в некоторых случаях среди христиан разномыслия устойчиво пребывают веками.

Источники:

http://mylektsii.ru/11-85961.html
http://religion.wikireading.ru/184626
http://pretre-philippe.livejournal.com/172109.html

Оценка статьи:

Загрузка...

Статьи на тему:

Догматического развития теория. Кардинал Дж

Кардинал Дж. Ньюмен о догматическом развитии

2.2. Теория «догматического развития»

Похожие главы из других книг

Задача Догматического Богословия

Переход ко Второй Части Догматического Богословия

1.1. Предмет догматического богословия. Понятие о догматах

Часть 1. Эволюционная теория Дарвина и теория креационизма Глава 3. Сравнение теорий Дарвина и креационизма

4.Курс «Каббалистическая теория развития мира»

I. Теория интуитивизма (теория непосредственного усмотрения связи основания и следствия)

17.5.2.3. Текучее время в физике: специальная теория относительности, общая теория относительности, квантовая механика и термодинамика

Ковенантная теория (теория заветов)

ПРАВОСЛАВНО–ДОГМАТИЧЕСКОГО БОГОСЛОВИЯ ЧАСТЬ II.

§1. Долг православно-догматического Богословия.

§5. Характер, план и метод православно-догматического Богословия.

§6. Первый период православно-догматического Богословия.

§7. Второй период православно-догматического Богословия.

§8. Третий период православно-догматического Богословия.

О догматическом развитии: есть ли оно в Церкви или нет его?